道不可名，指道不能用概念加以定义。

生命之天看起来生机勃勃、大化流行，但它实际是一个独一无二的封闭的宇宙，生命之天的价值是一个冲漠无朕、万象森然的预定的本体。儒学生命之天的根本依据是一种泛情感主义、泛道德主义，强调一切存在物之间相互感通的必然性，而其现实根据则在传统中国人自然经济、家庭本位的生活方式。

人不能行大中之道，则是为恶，恶则降之祸，是人以恶感天，天以祸应恶也。(18)董仲舒：《春秋繁露·天地阴阳》，载钟肇鹏：《春秋繁露校释》(校补本)，石家庄：河北人民出版社，2005年，第1085页。⑤但我们从中国早期思想的发展来看，天观念的上述两种含义不断相互激荡，一方面，物化之天推动着主宰之天的不断去魅。天观念最初从表述自然物的方面看，指的是天空，但在其后的发展中，不断扩大指称范围，从天空到天空中的日、月、星辰以及天气、天象等，从天空到天下的一切具体事物，从天空再到与之相对的大地，与天空相应的天象、天下、天地等观念逐渐流行。⑦师旷答对晋侯时说：天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。

内容提要： 天是儒学的最高观念，但其含义丰富且随着社会历史和儒学自身的发展而变化。⑩《易传·彖传》，周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，1991年，第2、13页。（《公羊传·僖公四年》）司马迁也在《史记·宋微子世家》中同出一辙的赞赏宋襄公：襄公之时，修行仁义，欲为盟主……襄公既败于泓，而君子或以为多，伤中国阙礼义，褒之，宋襄之有礼让也。

但是，这些兵书典籍，由于思想相对浅薄，内容多已过时，尤其是文字不够优雅，大浪淘沙，在历史的长河中，已经散佚殆尽了，而《孙子兵法》则是现在我们所能看到的第一部系统完整的兵书。不待期而薄人于险，无勇也。（参见《周礼·夏官·大司马》《司马法·仁本》）并且将这原则提升到仁义的高度来予以肯定：古者以仁为本、以义治之谓正。这也表明，《孙子兵法》的兵学成就乃是在传承前人兵学思想基础上的创新与发展，而非无本之木，无源之水。

同样的道理，在殷商、西周与春秋前期密集大方阵作战背景下，不愆于六步、七步，乃止，齐焉。冬夏不兴师，所以兼爱民也。

《左传·文公十二年》亦云：死伤未收而弃之，不惠也。成列而鼓，是以明其信也。异姓，月也，必楚王也。君子不重伤，不禽二毛，古之为军也，不以阻隘也。

即使在中原诸夏列国，是否遵循古司马兵法所倡导的军礼原则，也不能一概而论。参之以《左传》，信而有征。在两汉时期，人们还能看到其中一部分零散材料，并为它所包含的军事理论原则、阵法战法要领、训练编制纲目之丰富和深刻而赞叹不已：余读《司马法》，闳廓深远，虽三代征伐，未能竟其义，如其文也，亦少褒矣。进入 黄朴民 的专栏 进入专题： 兵法 孙子兵法 道德 。

古司马法这种竞于道德的属性，决定了宋襄公那种后人眼中的蠢猪式的仁义会受到推崇，甚至夸张到文王之战的地步：《公羊传》言：君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼。如不得已动用战争这个最后手段，也必须遵循一定的道德伦理原则，光明正大、公平合理进行交锋，即所谓以礼为固，以仁为胜。

意谓《孙子兵法》之前兵书中的精华部分，已为孙子所撷取吸收，没有任何的遗漏。可是，在鄢陵之战开战前夕的战略建言里，却是主张乘楚国还没有摆好阵势就攻打，这明显违背了无薄人于险的军礼要求。

不远则难诱，不及则难陷。宋国的情况不是个案，郑庄公复许，楚国恢复陈、蔡两国的独立，皆相类似。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。当时的兵学典籍由官方统一编纂，专职传授。显而易见，古司马兵法才是中国古代兵学的总源头，是兵家文化最早的系统载体。（《汉书·艺文志》） 这反映在战争宗旨上是强调规则意识、底线意识，争义不争利。

（《司马法·仁本》）同书《天子之义》篇，也有相似的主张：古者，逐奔不远，纵缓不及。很显然，师左次，无咎这一原则的提出，完全是古代士兵对具体作战经验自觉或不自觉运用的理论总结与升华。

其被赋予道德要素，应该属于后人有意识的粉饰与附会。（《尚书大传·成王政》） 可见古司马兵法所体现的军礼精神，只适用于中原诸夏列国，而不包括蛮夷。

强调吊民伐罪征讨不义，行所谓的九伐之法：以九伐之法正邦国，冯弱犯寡则眚之，贼贤害民则伐之，暴内陵外则坛之，野荒民散则削之，负固不服则侵之，贼杀其亲则正之，放弑其君则残之，犯令陵政则杜之，外内乱，鸟兽行，则灭之。故国虽大，好战必亡，天下虽安，忘战必危。

道理很简单，手的功能，一般人都是右手为主，左手为辅，左撇子毕竟是少数，在冷兵器时代，士兵通常左手执盾用以防守，右手执刃用于攻击] 海德格尔对道言与人言的这种区分，看起来类似索绪尔对语言（language）和言语（parole / words）的区分，而本质上却是不同的：索绪尔的语言—言语概念是理性主义形而上学的本质—现象观念在语言学上的表现，属于存在者的观念（详下）。这个观念前提，其实就是现代语义学、语用学所谓的预设。]的话语理论，进而探究中国哲学话语体系建构中所涉及的若干复杂理论问题。

……然而哲学所思的正是这个观念前提、这个预设本身。但谓其不可言说也是说，这就是‘负的方法，在这里，他诉诸中国固有的道家、禅宗的方式彰显‘负的方法的意义。

在符号的言说方式中，被言说者乃是一个符号的所指——索绪尔意义上的所指、或者弗雷格意义上的指称。而生活儒学的生活观念则是前存在者的存在观念，特定的话语源于作为生活显现样态的特定生活方式。

] 因此，知识考古学是一个匿名的、历史的规律的整体[ 福柯：《知识考古学》，第150页。此语亦可译为话语之外一无所有，类似于现象学的表达现象背后一无所有[ 海德格尔：《面向思的事情》，第80页。

另一方面，融摄西方哲学主流话语。另一种是我们用以讨论第一种语言的，具体地说，就是用于构造第一种语言的真理定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。但就其本义讲，‘诚不外乎是说的一种情感态度：真诚。

[ 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第122页。因此，讨论话语问题不能回避福柯的话语理论。

现代语言科学告诉我们，一个符号有能指和所指。这话有道理——既然definitio fit per genus proximum et differentiam specificam[定义来自最近的种加属差]。

[ 弗雷格：《论涵义和所指》，肖阳译，载《语言哲学》，马蒂尼奇（A. P. Martinich）主编，商务印书馆1998年版，第375–399页。你不能去追问：这是什么床啊？是钢丝床、还是席梦思？上铺还是下铺啊？单人床还是双人床？其实，李白这首诗是‘言之无物的，这里只有情感的显现。